APPROCHE ANTHROPO-PHILOSOPHIQUE DU RITE TRADITIONNEL"TSOO" CHEZ LES BËTI
La plupart des rites traditionnels bëti reposent sur un ensemble de croyances ou de dogmes complexes. On peut cependant établir un rapport de cause à effet entre la conception de ces rites et l’influence qu’ils exercent sur la personnalité et la conduite des individus.
En effet, les interdits, les connaissances médicales, les divinations, les rites de purification, les rites de passage pour la naissance, l’adolescence ou le deuil ainsi que leurs manifestations sous-jacentes, soutenus par leur pratique originale et leur rationalité propre, influent sur la vie quotidienne du Bëti. Les rites traditionnels, et notamment le tsoo, se trouvent dans la dimension des profondeurs, dans la préoccupation d’un sens ultime qui pénètrent toute la vie de l’homme et toute la culture Bëti.
S’il est admis qu’il n’y a ni vrais ni faux rites, qu’il n’y a que des rites en situation de réussite ou en situation d’échec, il sera aussi admis que chaque rite doit comporter des éléments qui font de lui une pratique universelle ou universalisable. Alors y a-t-il une logique ou une cohérence philosophique interne dans le rite traditionnel tsoo qui fait qu’il ne soit plus considéré comme inaccessible ou incompréhensible par tous ?
Pour traiter de cette question, notre étude exposera d’abord ce qu’est exactement le rite tsoo en lien avec l’anthropologie Bëti. Ensuite sur la base de ce préalable, elle se contentera d’analyser un certain nombre de faits considérés comme incertains jusqu’ici et elle présentera enfin la circularité qui apparaît dans ces rites afin de mieux saisir à terme la cohérence du système bëti des rites.
L’anthropologie bëti ou le sens que le Bëti se fait de l’homme se retrouve dans l’ensemble de ses rites. Elle a pour fondement son ontologie c’est-à-dire sa conception générale de l’être.
« Pour le Bëti, l’être est vie, c’est-à-dire doué d’une force d’action qui fait le lien d’interférence se communiquant à tous les êtres. Tout est vie, et toutes les forces vitales s’interfèrent, s’interpellent, s’échangent et se communiquent. L’auteur principal de cette interférence des forces vitales entre elles c’est l’homme » (I. Tabi, 1991 : 6). Et selon la force de cette interférence dont il sera doué, l’homme sera plus ou moins influent dans la société tant civile que religieuse, familiale ou communautaire.
D’ailleurs, pour le Bëti, la société civile en tant que telle n’existe pas, sa société sera toujours religieuse c’est-à-dire rattachée à des forces supérieures invisibles jusqu’à l’auteur dernier de la vie dont les génies des ancêtres et le sorcier sont des médiateurs. C’est dans et avec le contact plus ou moins grand de ces forces supérieures invisibles que l’homme agira avec plus ou moins d’influence et d’efficacité dans son milieu de vie. D’où la force des chefs de famille, des sorciers, des initiés, des envoûteurs, etc. C’est cette force qui se manifeste et se communique dans la célébration des rites bëti, ensemble des interférences des forces vitales au service de l’homme à travers tous les êtres de la nature.
Comme ces forces sont de deux sortes, les forces destructrices de la vie, et les forces productrices, la célébration de leur liturgie a pour but de renforcer les unes ou les autres.
La célébration de la liturgie des forces destructrices de la vie vise à donner aux forces du mal la puissance de destruction de toute vie et de tout développement harmonieux des êtres au profit d’un seul, tandis que la célébration de la liturgie des forces productrices vise à l’augmentation de la puissance de la vie dans les êtres au profit d’une multitude en diminuant les forces du mal, ou du moins en les neutralisant, dans l’impossibilité de les éliminer. L’action des unes et des autres sur le monde est fonction de la dimension de leur puissance. « Le monde apparaît ainsi au Bëti comme un véritable champ de bataille des forces antagonistes. Il en a un sentiment très vif et il éprouve une véritable crainte sur l’issue d’une telle bataille. Aussi cherche-t-il à s’allier les unes, à se les approprier, contre les autres » (I. Tabi, 1991 : 7).
Ceux qui célèbrent la liturgie des forces du mal veulent avoir seuls l’hégémonie de la vie au détriment de tout autre, tandis que ceux qui célèbrent celle des forces de la vie veulent d’abord se garantir contre tout ce qui peut nuire à cette vie, ensuite se prémunir pour une assurance de développement de cette vie. Voilà pourquoi Louis-Paul Ngongo parlait de « rites libérateurs », c’est-à-dire des éléments de soutien qui brisent toute entrave ligotant le développement de la vie, spirituelle et matérielle, visible et invisible, personnelle ou communautaire (L.-P. Ngongo, 1968 : 277).
En célébrant la liturgie de ses rites, le Bëti a un double sentiment psychologique. Tout d’abord, il ressent un climat de peur, de crainte, d’épouvante et de suspicion, climat provoqué par le sentiment où mieux la sensation de la présence du mal ou forces destructrices de sa vie existant tout autour de lui dans le monde. Ensuite il sent le besoin de vie tranquille, de paix, de bonheur, de sécurisation, de prospérité qui réclame un climat de protection, de garantie contre toute force nuisible ; en un mot, il a le sentiment du bien par excellence qui doit exister (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 : 169). C’est cela que le Bëti recherche dans la célébration liturgique de ses rites.
C’est cela qu’on retrouve dans tous les centres de « guérison » populaire où le peuple accourt pour être délivré de toute infirmité et avoir une garantie de vie, de paix, de prospérité.
Les considérations d’ordre psychologique font ressentir au Bëti le besoin d’explication sur l’origine et le sens de la création et de sa vocation. La célébration liturgique de ses rites le lui fait connaître. La créature est au service de l’homme et l’homme doit l’utiliser pour ses besoins. « L’homme est à l’origine des forces nuisibles à la vie par l’utilisation de la créature grâce à la force supérieure des génies du mal ; de même il est à l’origine des forces protectrices de la vie par l’utilisation qu’il fait de la création par l’intermédiaire des forces supérieures des bons génies » (I. Tabi, 1991 : 7). Les uns et les autres s’emparent de l’homme et lui permettent de faire du bien ou de faire du mal. Aussi Parménide disait que : « L’homme est la mesure de toute chose ».
C’est sur ce double plan que se situe la célébration des rites bëti dont la solution se trouve dans la célébration active des rites, c’est-à-dire sa pleine participation aux jeux des réalités visibles(créature, le signe, le symbole) pour prendre part aux réalités invisibles(vie, le signifié, la force vitale) dont il faudra s’intégrer pour se réaliser soi-même pleinement.
Dans cette double optique de son anthropologie, l’intégration du signifié par l’intéressé comportera d’une part la participation à l’exorcisme, autrement dit au rite de neutralisation des forces du mal, destructrices de la vie, pour leur enlever leur force et puissance de nuisance, et d’autre part la participation aux cérémonies de purification, de sanation, de protection et de garantie de vie, de paix, de prospérité et de bonheur, et la force par conséquent de se servir soi-même de la créature pour parvenir au même résultat. Du non-initié on passera à l’initié puis à l’initiateur. On possèdera alors la solution et le remède à ses problèmes de vie.
Le tsoo est un rite à la fois de sanation, de purification et de prévention procédant d’une souillure contractée par la famille à la suite d’un meurtre de parent de la famille, ou par un suicide ou une mort violente et sanglante (accident de travail ou de circulation, noyade, électrocution…)(I. Tabi, 1991 : 17).
La souillure est également contractée par suite d’un inceste ou par l’infraction d’un interdit sexuel touchant un membre de la famille. Pour ce dernier cas, souvent on pratiquait le rite Soo ou Ndongo, rite plus pénitentiel encore.
La souillure tsoo était également contractée par le fait d’enjamber ou de toucher le sang du lieu d’un parent tué ou mort accidenté, demeurer au village d’un pendu ou de mort violente, transgresser un interdit tsoo ou utiliser un objet placé sous son interdit, manger de bonne ou de mauvaise foi le fruit qui en sort(P. Mviena, 1970 : 76).
Les indices de contraction de cette souillure étaient généralement outre ces cas d’accident, les effusions de sang provoquées par les maux de poitrine (phtisie, tuberculose…), la chute prématurée des dents, mort prématurée des jeunes, la stérilité des enfants.
Le rite est appelé tsoo, du verbe tsag, qui signifie écraser, parce que les éléments du rite étaient écrasés ensemble et mêlés à d’autres ingrédients plus ou moins infectes également écrasés. On en faisait absorber la potion à tous les participants au tsoo, on en jetait le reste dans un cours d’eau qui devenait ainsi zone interdite tsoo jusqu’à la levée de cet interdit (deux ou trois ans après, sinon davantage), au même titre que le lieu de l’accident. Il était alors interdit de boire l’eau de ce cours d’eau, de s’y baigner et d’en manger de son poisson. Son accès était interdit et gardé. La levée de l’interdit avait son rite.
Par ce rite, on veut à la fois guérir, purifier et prévenir le mal par sa cause : l’homme dans sa famille et son milieu.
Du point de vue anthropologique, le rite tsoo marque le sens aigu de culpabilité qu’avaient nos ancêtres et celui des liens profonds et des rapports très forts de consanguinité, le sang étant le sacrement de la vie. Verser indûment ce sang ou lui porter atteinte de quelque façon que ce soit, constituait un crime contre la vie et exigeait vengeance et réparation ; c’était porter atteinte à la source même de la vie, la famille à travers les ancêtres (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 : 109).
Les bases et motivations lointaines du tsoo bëti dépassent les frontières de nos ancêtres. Elles remontent à l’origine même du monde et de l’humanité, source immédiate de toute vie humaine. C’est elles qui éclairent de leur lumière le sens de culpabilité et d’hérédité du tsoo dans ses conséquences de tous ordres.
Les parents de l’humanité apprirent à leur dépens la réalité du tsoo et ses conséquences. Le premier meurtre de parent visible de l’humanité fut le meurtre d’Abel par son frère Caïn et les conséquences néfastes : colère de Dieu et stérilité du sol (Gn 4, 1-12). Et tout meurtre reste cependant interdit, car la vie en tant que telle appartient à Dieu seul et tout meurtre exigera vengeance (Gn 4, 13-15). La vie d’errance de Caïn est une manifestation de cette malédiction (olanda, Eyok) inhérente au tsoo bëti et dont il faudra se purifier (Gn 4, 16).
« De même que les familles bibliques ont eu à subir les conséquences du tsoo de leurs familles respectives, ainsi nos ancêtres ont fait ressentir jusque dans leur descendance l’horreur de tout meurtre de parent ou de toute souillure dérivée de son sang » (I. Tabi, 1994 : 48).
La purification et l’expiation de cette souillure devaient faire sentir au(x) coupable(s) et à toute la famille l’horreur du crime pour le respect du sang de la famille. Aussi la préparation et l’exécution de la levée de souillure exigeaient-elles des intéressés des éléments difficiles et pénibles pour l’homme, tous aussi disparates les uns et les autres, mais tendant tous à lui inspirer l’horreur de sa faute, en comportant le symbolisme de la totalité de l’être humain, à savoir le chiffre neuf[1] pour tous les éléments qu’on exigeait des coupables (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 : 42). On les écrasait (tsoo, dérivant de tsag qui signifie écraser) tous dans une grosse marmite, on en faisait un mets infecte que les coupables et leurs familles devaient absorber (edzongolo tsoo). Le sacrifice d’un être vivant (cabri, mouton) achevait le rite, le sang mêlé à de l’eau en était aspergé sur tous. Ainsi tous les éléments de la nature participaient à la purification et au salut de l’homme dans la même mesure que celui-ci les avait induits en erreur après sa faute (Gn 3, 14-19).
En profondeur, le christianisme, surtout sous la figure du catholicisme, présente bien des traits communs avec les vielles religions.
Il est centré sur le sacrifice du Christ, l’« agneau » innocent qui prend sur lui le péché du monde en se substituant aux hommes criminels pour mourir à leur place, et leur donner la vie en échange de sa mort.
Les Bëti étaient préparés d’emblée à comprendre cette substitution, et même ses circonstances douloureuses (la « Passion »), car leurs rituels d’évacuation du mal ne sont pas de simples « purifications » comme on en trouve partout, mais de réelles expiations par la souffrance, des punitions destinées à satisfaire des invisibles conçus comme des justiciers vengeurs (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 : 379).
Ce grand rituel du tsoo paraît d’ailleurs constitué par le mélange de deux cérémonies destinées respectivement à purifier de deux péchés majeurs. Son symptôme, le crachement du sang, manifeste que quelqu’un a versé le sang d’un frère : il semble juste que les membres du groupe où s’est produit ce bris d’interdit versent leur sang à leur tour. On ne pourra échapper à la mort que par la substitution de victimes animales. Mais ces victimes prenant la place d’un être humain, certaines seront égorgées plutôt qu’étouffées. Par ailleurs, le tsoo venge et guérit l’inceste. En « tuant la parenté », l’inceste peut être considéré comme une sorte de meurtre (Ph. Laburthe-Tolra 1985 : 370).
| Paul Ricœur ne se contente pas d’une phénoménologie comparatiste à la manière de Mircea Eliade, il veut dégager la question de la vérité et donc de l’engagement face aux symboles. Il ne s’agit plus de penser dans les symboles en les répétant, mais de penser de façon risquée à partir et au-delà des symboles. (P. Ricœur, 1968 : 285). Ainsi, le concept de purification ou de bénédiction relève d’un aspect très important de la religion Bëti. En effet, bénir ou purifier est un rite religieux, qui consiste à extirper un individu ou un groupe d’individus des méandres de la malédiction, donc de la malchance, héritée d’une faute grave (bris d’interdit) ou de la désobéissance envers son parent. Le rituel pour mieux le saisir demande à examiner plusieurs aspects y afférents : acteurs, leur rôle, les gestes, les paroles, le moment… avant d’esquisser une interprétation du rituel. |
| Pour se faire, il faut d’abord comprendre pourquoi parle-t-on de « rite de purification » en d’autres termes, quelle est la raison d’être du rite ? L’ancêtre occupait une place d’une grande importance dans la conception du monde du Bëti. C’est lui qui a créé le groupe social, c’est à lui que l’on s’adresse pour avoir la paix, la santé, l’abondance de récoltes, en un mot la réussite. C’est lui qui en fait est garant du bien être de l’individu et du groupe (H. Ngoa, 1969 : 74). |
Transgresser un interdit, comme dans le cas de l’inceste, est par conséquent lui désobéir, ainsi que son représentant/remplaçant sur terre : le père (et la mère), et par déduction c’est appeler la malchance, la disette, le déséquilibre social, l’échec en amour, en affaires… En un mot c’est mourir moralement.
La seule personne habilitée à redonner la vie reste donc celui là même qui est victime du mauvais acte : l’ancêtre c’est-à-dire celui qui l’a remplacé à la tête du groupe (familial ou social), car c’est lui seul qui peut donner la vie, libérer du poids de la faute : et les paroles prononcées pour la circonstance montrent de manière implicite cette renaissance des fautifs.
Une fois que la faute a été commise, le parent le plus souvent pour exprimer qu’il maudit le fautif avale la salive et retient en même temps le souffle. Il retire par ce fait le souffle qui maintient le fautif en vie ; car c’est lui qui donne la vie, c’est lui seul qui peut donc la retirer selon la conception Bëti. Pour lever cette malédiction, il doit donc expulser ce souffle, et cette salive avalés, d’où la prononciation des paroles particulières, chargées de signification (R. Mbala Owono, 1974 : 18). Il peut associer ses frères et sœurs à ce rite qui a besoin d’un lieu spécifique ; se déroulant le plus souvent près d’un cours d’eau.
Pour ce qui est du moment, le rite de purification ou de bénédiction a lieu tôt le matin, avant que le soleil ne lèche la rosée sur les herbes. Le petit matin renvoie ici au commencement, de la vie, du monde, des temps. En accomplissant ce rituel à ce moment, le célébrant confond ses paroles à celles du verbe qui fit l’ordre des choses, la vie du néant, ce rituel ressort ce qui fut tout au premier matin du monde, à l’inverse du chaos primordial que le fautif par son acte a tenté de réinstituer. Le célébrant, qui est à jeun au moment du rituel travaille donc à l’aurore du temps, pour refaire un nouvel homme, libre de toute entrave, de tout désordre ; il rétablit l’ordre. Cet aspect ressort clairement la religiosité du rite de purification chez les Bëti. Cependant avant toute cérémonie, le fautif aura au préalable offert un présent (de préférence un bouc) à son parent, par l’intermédiaire des autres personnes de la classe d’âge de ce dernier, car il ne peut directement s’adresser à lui. Puis le célébrant va se procurer du matériel nécessaire pour la circonstance (T. Tsala, 1958 : 93).
Les paroles ; elles ne sont pas figées ; elles sont de plusieurs versions, mais le fond ou le sens principal restant le même, car reposant sur certains éléments primordiaux dont nous essayerons d’expliquer le sens, la signification.
Le père ou le célébrant mélange une fleur de bananier non épanouie ; symbole d’une vie non encore souillée par le mal, la désobéissance aux ancêtres donc aux parents, aux interdits, cette fleur pilée est mélangée à la poudre de "padouk" rouge, symbole de vie. Ce mélange est enduit sur la poitrine du fautif, puis le célébrant crache à ses pieds en expirant, pour donner la vie une nouvelle fois à son enfant ; car, le crachat en jaillissant d’une bouche à jeun confère au verbe la pureté du discours prononcée.
Dans nos recherches, nous sommes entrés en possession de 5 (cinq) versions de paroles de bénédiction ; de ces cinq versions, nous avons essayé de ressortir une version qui fait apparaître tous les contours du discours. Ainsi, la formule de bénédiction que nous avons ressortie est la suivante :
J’enlève comme on enlève
Un gros morceau de cuivre
Toutes les transgressions.
Je redresse comme on redresse
Un gros morceau de fer.
Je rends droit
Comme une flèche d’arbalète
Je prends la colonne vertébrale du chien mort.
Je ramène mon fils des lieux sales
Je te conduis vers des lieux propres
Je tire mon fils des malchances
Je nettoie
Comme on nettoie les teignes
Que tout soit complètement enlevé !
Que tout soit complètement nettoyé !
Quelle qu’ait été la destruction.
Que tout s’en aille en aval de la rivière !
Tout est vraiment effacé ! (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 :182- 221).
Pour expliquer cette formule que nous pouvons appeler « standard, nous préférons procéder par rubriques ; chaque rubrique ayant un sens particulier.
« J’enlève comme on enlève…
Un gros morceau de fer ».
Le père en prononçant ces paroles laisse entrevoir ce à quoi ressemblent le mal causé, et surtout l’action qui sera sienne et l’importance de celle-ci. Il faut d’abord comprendre qu’autrefois, du temps des anciens, beaucoup de Bëti portaient au cou, aux bras, aux pieds de gros anneaux de cuivre qui entravaient grandement les mouvements. C’était principalement le cas des esclaves et des punis. A cause de sa faute, le coupable avait des difficultés dans sa vie, ses entreprises, et il avait besoin d’être soulagé de ce fardeau, pour retrouver la mobilité. Par la bénédiction reçue du père (ou de la mère), l’enfant va recouvrer la santé spirituelle, morale.
En outre, la faute ou la mauvaise action rend son auteur infirme et impropre à toute initiative heureuse, il est déformé, tordu ; par son action donc, avec la bénédiction des ancêtres, le père redresse l’existence de son enfant, il redonne forme à ce morceau de fer, il ramène à la vie, à l’ordre le fils plié, courbé sous le poids de sa faute.
« Je rends droit…
Comme une flèche d’arbalète ».
Par ses mauvaises actions, l’enfant a dévié, et il est coupé de sa source de vie. Pour cela, le père doit le mettre sur le chemin de la droiture qui est la recherche permanente du bien, fidélité aux interdits, respect des lois laissées par les ancêtres ; pour que comme la flèche d’arbalète, qui est travaillée pour aller au but, l’enfant soit utile pour le groupe social.
« Je prends la colonne vertébrale du chien mort ».
L’animal ici, ayant vécu avec les humains, a hérité d’une certaine humanité, contrairement aux animaux sauvages qui ne peuvent valablement remplacer l’homme dans le sacrifice. Car ici, il y a recherche d’identification entre l’humain et l’animal immolé pour plus d’efficacité.
« Je ramène mon fils…
Comme on nettoie les teignes ».
Par son action, l’enfant est coupé de l’ordre social et religieux, il est dans la souffrance morale, la mort spirituelle, l’existence sans issue. Et il doit être ramené dans l’ordre et la paix et cela par son repentir et sa soumission à la volonté des ancêtres.
En outre, son état qui s’apparente à la teigne ; puante et gluante, état de putréfaction morale doit être nettoyé, lavé, purifié. Il s’agit ici de purifier sa conscience, d’ôter de celle-ci le poids des mauvais actes posés, mauvais actes qui ont accumulé la malchance qui maintenant menace l’existence morale de l’individu et par lui du groupe social. Car nous l’avons toujours souligné l’individu est responsable du groupe qui l’est également de lui.
« Que tout soit complètement enlevé !...
Tout est vraiment effacé » !
Ces paroles sont tel un souhait, un ordre, une recommandation. Le père par son pouvoir géniteur est capable de commander à la malchance, aux turpitudes qui entravent l’action de son enfant. Celui-ci se retrouve prisonnier, malade, immobilisé dans ses entreprises. C’est pourquoi celui qui lui a donné la vie ordonne à ces liens de libérer l’enfant, même s’il s’est écarté du chemin, son géniteur se charge encore de son retour au bercail.
Cependant, ces dernières paroles sont encore et surtout un constat de satisfaction, de réussite, de victoire ; victoire sur les turpitudes, la malchance. C’est l’expression même de la certitude ; tout ce qui a été dit, « quelle qu’ait été la gravité du mal », s’est réalisé. Le fautif, revenu des abimes, des tourments, des échecs, réapparait à la vie, il s’ouvre devant lui une nouvelle vie, d’espérance. « Tout s’en est allé en aval de la rivière », et le temps d’une nouvelle existence est venue, celui de la régénération, de la réussite, de l’harmonie avec les ancêtres, la purification est là pour faciliter le cheminement vers les ancêtres.
La bénédiction, plus que tout autre rite est l’expression même du pouvoir religieux du géniteur sur la progéniture. Par la magie du verbe, de la parole, le mal est réduit à néant, le fautif est redressé, transformé ; et le père pose l’ancêtre qui fonde le culte, l’espérance d’une vie future meilleure (L. Anya Noa et Al., sd : 1-12).
La religion traditionnelle bëti est fondée sur l’immanentisme. Cet immanentisme est donc une religion de l’efficacité, et de l’efficacité immédiate. Ce qu’on y recherche est la prospérité dans la paix et dans la santé, signe que tout va bien. C’est une technique du bonheur terrestre qui s’identifie aussitôt à la médecine et à la magie, et le seul danger est l’utilisation des pouvoirs nécessaires injustes. Mais le but visé reste l’intérêt pratique de l’individu et du groupe. Le rituel vise à rendre la santé, donner la chance, rétablir la paix, renforcer une position sociale… Il s’agit de réussir, et de réussir aussitôt, non ultérieurement ni à plus forte raison dans une vie future ; réciproquement, on abandonne le rituel, dès qu’un mieux-être est obtenu ; ou dès qu’au contraire on perd la confiance, l’espoir d’en tirer quelque chose. C’est une religion de l’immédiat, et non du crédit à long terme ou de la capitalisation.
Toute efficacité n’est conçue que sur le type de l’échange, et nul ne croit à la possibilité de relation de gratuité avec l’invisible. Cette comptabilité avec l’invisible peut être allégée par l’emploi de substituts qui soulignent un autre trait de cet univers religieux : son collectivisme. Le segment lignager groupé autour d’un chef de famille ne constitue qu’une seule entité morale, une et indivisible, solidaire dans la guerre comme dans la prospérité, dans l’infraction comme dans al bénédiction. C’est sous ce rapport que cette société a pour cadre de sa morale et de sa pratique religieuse un patrilignage, le mvog, par rapport auquel seuls se définissent des impératifs qui font du « familisme » bëti l’analogue d’un patriotisme ou d’un nationalisme intransigeants.
Pas plus qu’on ne discute pour « prendre les armes » et voler au secours du frère attaqué, pas plus on ne conteste la communauté de destin qui vous fait hériter de la transgression d’un lointain aïeul ou pâtir de celle d’un petit cousin. Cette communauté a un double effet : d’abord, chacun dans la mesure où il a autorité sur un autre être de la communauté, peut se substituer à soi-même. Les humains se feront remplacer par des victimes animales, les aînés par les cadets, les pères par les fils (Ph. Laburthe-Tolra, 1985 : 304). Ensuite, chacun a un droit de regard sur la vie la plus intime de chaque autre, puisqu’elle le concerne et le compromet ; nous retrouvons la nécessité des confessions collectives (P. Mviena, 1968 : 130). Cette transparence n’avait pour limite que l’obligation même du secret inhérent à certains rituels.
Si divers qu’ils soient, les rapports à l’invisible dans les rites traditionnels bëti présentent plusieurs constantes.
La première à relever, sans doute la plus difficile à imaginer et saisir intuitivement pour un non initié, c’est la constante de la présence continue et immanente de l’invisible dans la trame du visible. S’il y a des temps forts, qui sont les grands rituels, dans les rapports à l’invisible, il ne faut pas méconnaître que le contrepoint du rite et de la divination accompagne les actions les plus banales ; et c’est pourquoi il serait inexact de prétendre donner une idée de cette pratique en faisant l’économie du long parcours où le fait « mystique » intervient constamment. La force des esprits est omniprésente dans le monde bëti comme l’électricité au sein des atomes : on n’y pense pas toujours, mais on sait qu’elle est là.
Cependant, cette omniprésence n’engendre pas un panthéisme, et elle n’est pas non plus l’action immédiate d’une puissance transcendante, comme dans la création continuée cartésienne. Les esprits sont pour ainsi dire de plain-pied avec les humains, qui peuvent les craindre, mais aussi se jouer d’eux, être familiers avec eux, s’opposer à eux, se le soumettre, etc. Ne sont-ils pas pour la plupart des parents et des grands-parents ?
Avec les pouvoirs mystérieux des arbres, des médecines et des rituels, on fait le tour des forces pratiques auxquelles croyait le bëti, car Dieu le créateur affirmé est trop lointain pour intervenir concrètement.
Avec cette simplicité de la croyance populaire contraste la complexité des rituels. Comment composer avec ces forces, comment se les propitier ?
Pleins d’imagination, les Bëti ont créé ici une sorte d’alchimie politique et spirituelle que maîtrisera l’homme fort vis-à- vis de l’invisible, c’est-à-dire de trahir la communauté et de faire le « mal ».
Le pouvoir de ces rites n’a rien d’imaginaire sur le plan social : le tsoo rend effectif, par exemple, la purification. Les rituels cristallisent des possibilités d’organisation et d’influence qui compensent la labilité d’une société autrement si individualiste et fragmentée. La plupart ont pour but explicite de surmonter les divisions au sein du lignage, de restaurer la solidarité sans laquelle on ne peut tout bonnement pas concevoir la santé ni la fécondité.
La confession publique en est un moment essentiel, comme divulgation de tous les obstacles à l’unité, donc à la purification et la guérison éventuelles ; les Bëti étaient parfaitement conscients de la portée sociale de leurs rites (T. Tsala, 1958 : 100).
« L’efficacité surnaturelle du rite est intrinsèque au rite: le rite est supposé produire par lui-même un effet » (A. Vergote, 1987: 281). Cela ne veut pas dire qu’il a la conscience expérientielle de l’effet du rite, de la même manière qu’il a une connaissance perceptuelle du réel habituel. Bien au contraire, ce que produit le tsoo est d’un autre ordre et la connaissance du changement effectué fait partie de la mise en œuvre du rite. Les chrétiens qui célèbrent l’Eucharistie savent qu’ils prennent part au corps et au sang du Christ, non pas par une sorte d’intuition directe, mais en vertu de ce que signifie pour eux l’ensemble du rite. Quand bien même la connaissance de l’efficacité rituelle ne s’exprime pas par le terme croyance, elle est toujours un savoir porté par un langage et par des gestes qui sont symboliques et qui se réfèrent à une réalité transcendante.
C’est le tsoo qui produit son effet. Bien sûr, ceux qui accomplissent le tsoo ont la conscience intentionnelle de mettre le rite en œuvre selon son intension signifiante. Mais on méconnaît ce rite si on ne le décentre pas de l’individu et si on ne voit pas qu’il est destiné à transformer l’individu. Le tsoo vient d’en amont de l’individu et celui-ci le reprend et l’actualise.
L’efficacité est inhérente à l’action symbolique du tsoo. Celle-ci exprime la similarité symbolique entre deux réalités. Mais le tsoo est en outre une action qui a pour intention de transformer le signe en présence opérante du signifié du signe. L’opérativité du tsoo peut se comparer à celle qu’a la métaphore dans l’ordre du sens, à condition qu’on maintienne la différence entre sens et réalité (A. Vergote, 1987 : 283). De même que la métaphore n’est pas une comparaison mais la production d’une nouvelle réalité, celle de la conjonction, dans le réel terrestre lui-même, entre le terrestre et le surnaturel (A. Vergote, 1987 : 283). La performativité du tsoo tient évidemment à son insertion dans son ordre symbolique. Celui-ci n’est pas seulement un sens, mais une réalité qui transcende le réel sur lequel opère ce rite.
En raison de la croyance en l’action surnaturelle, le tsoo est une des conduites religieuses les plus significatives. Selon Kant, les symboles donnent à penser, le tsoo donne à vivre et à penser par l’action accomplie à l’intérieur du système symbolique. Selon sa nature, le tsoo requiert les mêmes conditions qu’Austin indique pour qu’une parole soit réellement performative, autrement dit pour qu’elle entraîne son effet : l’officiant du tsoo doit avoir la compétence et l’intention. La compétence consiste ici dans le pouvoir que lui confère l’ordre symbolique, en dernière instance : le surnaturel. Généralement des signes manifestent que l’actant du tsoo n’agit pas en individu qui s’autorise de lui-même, mais qu’il remplit une fonction qui lui est déléguée par l’instance surnaturelle.
Le tsoo fait devenir l’homme ce que, d’une manière cachée et en attente, il est au cœur de son être. Le sens de la transformation qu’opère ce rite se conçoit, ou plutôt se voit d’abord dans les gestes mêmes.
Ce qui préserve l’excédant de sens du symbolisme rituel, c’est, bien sûr, la croyance en son opérativité surnaturelle. Mais à cet égard, la méfiance envers ce qui paraît de la magie renforce l’infléchissement vers l’interprétation éthique.
« Si les rites impliquent la croyance dans la collaboration entre les puissances surnaturelles, la causalité naturelle et le travail de l’homme, on peut y voir, en effet, une parenté avec la foi chrétienne dans l’efficacité des actions symboliques que sont les sacrements » (A. Vergote, 1987 : 301).
Nous avons montré la force et les ambivalences des motivations du rite tsoo. Les désirs d’une protection providentielle, d’une force qui régénère la vie, d’un pardon qui réconcilie, d’une vie qui sauve de la mort : tous ces désirs sont impatients et à courte vue ; c’est avec eux que le tsoo opère.
Il reste que le rite tsoo, même réanimé, remémore le legs religieux et répète les événements divins. Il inspirera toujours l’ennui à ceux qui l’approchent plus avec le désir d’expériences révélatrices qu’avec la foi qui vise à participer à son action symbolique. Notre étude s’est donc attachée au mode opératoire du rite tsoo et elle n’a concerné qu’indirectement les individus. Nous avons envisagé ce que de soi, le rite tsoo représente pour le Bëti ainsi que les problématiques qui apparaissent autour de ce rite dans le contexte culturel et psychologique actuel. La nature même du rite tsoo nous prescrit cette option, car ce rite, comme réalité symbolique, précède l’individu et il ne se prête pas à un accès psychologique direct. Il s’y passe bien plus que le pratiquant ne le sait clairement lui-même.
Sans doute, il y a une logique ou une cohérence interne au rite tsoo qui l’insère dans la vie. A travers les lignes que nos analyses ont tracées, nous avons lu la droite écriture qu’inscrit le signifiant capital du rite : celui du transcendant. Il préexiste à l’interrogation et à la quête de l’homme.
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